L’excellente mise au point de Roberto de Mattei sur la question des divorcés remariés

Source : correspondanceeuropeenne.eu

«La doctrine ne change pas, la nouveauté ne concerne que la pratique pastorale». Le slogan, répété depuis un an, d’un côté tranquillise les conservateurs qui mesurent tout en termes d’énoncés doctrinaux, d’un autre côté encourage les progressistes qui accordent une maigre valeur à la doctrine et comptent uniquement sur le primat de la pratique.

Un exemple retentissant de révolution culturelle proposée au nom de la pratique nous est offert au travers de l’intervention dédiée à l’Evangile de la famille par laquelle le cardinal Walter Kasper a ouvert le 20 février les travaux du Consistoire extraordinaire sur la famille. Aussi convient-il de mesurer toute la portée de ce texte, que le Père Federico Lombardi a défini comme étant “en grande harmonie” avec la pensée du Pape François.

Le cardinal Kasper part du constat «qu’entre la doctrine de l’Eglise sur le mariage et la famille et les convictions vécues de nombreux chrétiens il s’est créé un abîme». Le cardinal évite cependant de formuler un jugement négatif sur ces “convictions”, opposées à la foi chrétienne, en éludant la question de fond : pourquoi cet abîme entre la Doctrine de l’Eglise et la philosophie de vie des chrétiens contemporains ? Quelle est la nature, quelles sont les causes du processus de dissolution de la famille ? Il n’est dit nulle part dans son intervention que la crise de la famille est la conséquence d’une attaque programmée sur la famille, fruit d’une conception du monde laïciste qui s’oppose à elle. Et ce malgré le document récent sur les Standard pour l’Education Sexuelle de l’Organisation Mondiale de la Santé (OMS), l’approbation du “rapport Lunacek”par le Parlement Européen, la légalisation des mariages homosexuels et du délit d’homophobie par les gouvernements occidentaux.

Mais on se demande encore : est-il possible en 2014 de dédier 25 pages au thème de la famille, en ignorant l’agression objective que la famille, non seulement chrétienne, mais naturelle, subit dans le monde entier ? Quelles peuvent être les raisons de ce silence sinon une subordination psychologique et culturelle à ces pouvoirs du monde qui sont les promoteurs de l’attaque contre la famille ?

Dans la partie principale de son intervention, dédiée au problème des divorcés remariés, le cardinal Kasper n’a pas un seul mot de condamnation du divorce et de ses conséquences désastreuses sur la société occidentale. Mais n’est-ce pas le moment de dire qu’une grande part de la crise de la famille remonte justement à l’introduction du divorce et que les faits prouvent que l’Eglise a raison de le combattre ? Qui devrait le dire sinon un cardinal de la Sainte Eglise Romaine? Mais il semble que le cardinal s’intéresse seulement au «changement de paradigme» que la situation des divorcés remariés exige aujourd’hui.

Comme pour prévenir les objections éventuelles, le cardinal prend immédiatement les devants : l’Eglise «ne peut pas proposer une solution différente ou contraire aux paroles de Jésus». L’indissolubilité d’un marriage sacramental et l’impossibilité de contracter un nouveau marriage tant que l’autre partenaire est vivant «fait partie de la tradition de foi contraignante de l’Église qui ne peut pas être abandonee ou dissolute en faisant appel è une comprehension superficielle de la miséricorde à bas prix. (…)». Mais juste après avoir proclamé la nécessité de rester fidèles à la Tradition, le cardinal Kasper avance deux propositions dévastratrices pour contourner le Magistère pérenne de l’Église sur la famille et le marriage.

La méthode à adopter, selon Kasper, est celle suivie par le Concile Vatican II sur la question de l’oecuménisme et de la liberté religieuse : changer la doctrine, sans montrer qu’on la modifie. «Le Concile – affirme-t-il – sans violer la tradition dogmatique contraignante, a ouvert des portes». Ouvert des portes à quoi ? A la violation systématique, dans le domaine pratique, de cette tradition dogmatique dont on affirme la force dans les paroles.

Le premier chemin pour rendre vaine la Tradition s’inspire de l’exhortation apostolique Familiaris Consortio de Jean-Paul II, où il affirme que certains divorcés remarries «sont, en conscience, subjectivement convaincus que leur precedent marriage, irrémédiablement brisé, n’a jamais été valide» (n. 84). La Familiaris consortio précise cependant que la décision de validité du mariage ne peut être laissée au jugement subjectif de la personne, mais aux tribunaux écclésiastiques, institués par l’Eglise pour défendre le sacrement du mariage. En faisant référence justement à ces tribunaux, le cardinal enfonce le clou : «Étant donné que ceux-ci ne sont pas “jure divino”, mais qu’ils se sont développés au cours de l’histoire, on se demande pardois si la voie judiciare doit être le seul moyen à utilizer pour résoudre le problem ou s’il ne serait pas possible de recourir à d’autres procedures plus pastorales ou spirituelles. En alternative, on pourrait pense que l’évêque puisse confier cette tâche à un prêtre avec l’expérience spirituelle et pastorale tel le pénitentier ou le vicaire épiscopal».

La proposition est explosive. Les tribunaux écclésiastiques sont les organes auxquels est normalement confié l’exercice de la puissance judiciaire de l’Eglise. Les trois principaux tribunaux sont la Pénitencerie Apostolique, qui juge les cas du for interne, la Rote Romaine, qui reçoit en appel les sentences des autres tribunaux écclésiastiques, et la Signature Apostolique, qui est l’organe judiciaire suprême, avec une certaine analogie avec la Cour de Cassation par rapport aux tribunaux italiens. Benoît XIV, avec sa célèbre constitution Dei Miseratione, introduisit dans le jugement sur le mariage la double décision judiciaire conforme. Cette pratique sauvegarde la recherche de la vérité, garantit un résultat juste du procès et montre l’importante que l’Eglise accorde au sacrement du mariage et à son indissolubilité. La proposition de Kasper met en cause l’objectivité du jugement du tribunal écclésiastique, qui se verrait substitué par un simple prêtre, appelé non plus à sauvegarder le bien du mariage, mais à satisfaire les exigences de la conscience des individus.

En faisant référence au discours du 24 janvier 2014 aux officiels de la Tribune de la Rote Romaine dans lequel le pape François affirme que l’activité juridique écclésiastique a une connotation profondément pastorale, Kasper absorbe la dimension juridique dans la dimension pastorale, en affirmant la nécessité d’une nouvelle “herméneutique juridique et pastorale”, qui voit, derrière chaque cause, la “personne humaine”. «Est-il vraiment possible – se demande-t-il – que l’on décide du bien et du mal des personnes en seconde et en troisième instance uniquement sur la base d’actes, autrement dit de documents, mais sans connaître la personne et sa situation?». Ces paroles sont offensives à l’égard des tribunaux écclésiastiques et pour l’Église elle-même, dont les actes de gouvernement et de magistère sont fondés sur des documents, déclarations, actes juridiques et doctrinaux, tous orientés vers lasalus animarum. On peut facilement imaginer comments les nullités de mariage multipliraient, en introduisant le divorce catholique de fait, sinon de droit, avec un dommage ravageur pour le bien des personnes humaines.

Le cardinal Kasper en semble conscient, parce qu’il ajoute : «Ce serait une erreur de chercher la solution du problème que dans un généreux élargissement de la procédure de nullité du mariage serait une erreur. (…) nous devons également prendre en considération la question plus difficile de la situation du mariage valide et consommé entre baptisés, dans lequel la vie commune matrimoniale a été irrémédiablement brisée et dans lequel l’un des conjoints, ou les deux, ont contracté un second mariage civil».

Kasper cite à ce moment une déclaration pour la Doctrine de la Foi de 1994 selon laquelle les divorcés remariés ne peuvent recevoir la communion sacramentelle, mais peuvent recevoir la communion spirituelle. Il s’agit d’une déclaration dans la ligne de la Tradition de l’Eglise. Mais le cardinal fait un bond en avant en posant cette question : «celui qui reçoit la communion spirituelle ne fait q’un avec Jésus-Christ. Alors pourquoi ne peut-il pas recevoir également la communion sacramentelle? Si nous excluons des sacrements les chrétiens divorcés remariés (…) ne mettons-nous pas en cause la structure sacramentelle fondamentale de l’Église?»

En réalité il n’y a aucune contradiction dans la praxis multiséculaire de l’Eglise. Les divorcés remariés ne sont pas dispensés de leurs devoirs religieux. En tant que chrétiens baptisés, ils sont toujours tenus d’observer les commandements de Dieu et de l’Eglise. Ils ont donc non seulement le droit, mais le devoir d’aller à la Messe, d’observer les préceptes de l’Eglise et d’éduquer chrétiennement leurs enfants. Ils ne peuvent recevoir la communion sacramentelle car ils se trouvent en état de péché mortel, mais ils peuvent faire la communion spirituelle, parce que même celui qui se trouve en état de péché grave doit prier, pour obtenir la grâce de sortir du péché. Mais le mot péché ne rentre pas dans le vocabulaire du cardinal Kasper et n’apparaît jamais dans son intervention au Consistoire. Comment s’étonner si, comme l’a déclaré le pape François lui-même le 31 janvier, aujourd’hui «on a perdu le sens du péché» ?

L’Eglise des origines, selon le cardinal Kasper, «nous donne une indication qui peut servir d’issue» à ce qu’il définit comme “le dilemne”. Le cardinal affirme que dans les premiers siècles il existait la pratique par laquelle quelques chrétiens, bien que le partenaire soit encore en vie, après un temps de pénitence, vivaient une seconde union. « Ce droit coutumier est expressément signalé par Origène, qui ne le juge pas déraisonnable. De même Basile le Grand et Grégoire de Nazianze – deux pères de l’Église encore unie – y font référence. Toutefois Augustin lui-même en parle, dans un passage : il ne semble donc pas avoir exclu dès le départ toute solution pastorale. Ces pères voulaient pour des raisons pastorales, afin d’éviter le pire, tolérer ce qu’en soit est impossible d’accepter ».

Il est regrettable que le cardinal ne donne pas ses références patristiques, parce que la réalité historique est toute autre que celle qu’il décrit. Le père George H. Joyce, dans son étude historico-doctrinale sur le Mariage Chrétien (1948) a montré que durant les cinq premiers siècles de l’ère chrétienne on ne peut trouver aucun décret d’un Concile ni aucune déclaration d’un Père de l’Eglise qui soutienne la possibilité de dissolution du lien matrimonial.

Quand, au deuxième siècle, Giustinien, Atenagoras, Théophile d’Antioche, font allusion à l’interdiction évangélique du divorce, ils ne donnent aucune indication d’exception. Clément d’Alexandrie et Tertullien sont encore plus explicites. Et Origène, tout en cherchant quelque justification à la pratique adoptée par certains évêques, précise que celle-ci contredit l’Ecriture et la Tradition de l’Eglise(Comment. In Matt., XIV, c. 23, in Patrologie Grecque, vol. 13, col. 1245).

Deux des premiers conciles de l’Eglise, le concile d’Elvire (306) et celui d’Arles (314), le rappellent clairement. Dans toutes les parties du monde l’Eglise retenait la dissolution de l’union comme impossible et le divorce avec droit à de secondes noces était totalement inconnu. Celui, parmi les  Pères, qui traita plus largement la question de l’indissolubilité fut Saint Augustin, dans nombre de ses oeuvres, depuis le De diversis Quaestionibus (390) jusqu’au De Coniugijs adulterinis (419). Il récuse qui se plaint de la sévérité de l’Eglise en matière matrimoniale et il est toujours inébranlablement ferme sur la dissolution du mariage, en montrant que celui-ci, una fois contracté, ne peut plus se rompre pour quelque raison ou circonstance. C’est à lui qu’on doit la célèbre distinction entre les trois biens du mariage : proles, fides et sacramentum.

Est de même erronée la thèse d’une double position, latine et orientale, face au divorce, dans les premiers siècles de l’Eglise. Ce fut seulement après Justinien que l’Eglise d’Orient commença à céder au césaropapisme en s’adaptant aux lois byzantines qui toléraient le divorces, tandis que l’Eglise de Rome affirmait la vérité et l’indépendance de sa doctrine face au pouvoir civil. Quant à Basile, nous invitons le cardinal Kasper à lire ses lettres et à y trouver un passage qui autorise explicitement le second mariage.

Sa pensée est résumée dans ce qu’il écrit dans l’Ethique : «Il n’est pas permis à un homme de répudier sa femme et d’en épouser une autre. Il n’est pas permis à un homme d’épouser une femme qui ait divorcé de son mari» (Ethica, Regula 73, c. 2, in Patrologie Grecque, vol. 31, col. 852). On dit de même de l’autre auteur cité par le cardinal, San Grégoire de Naziance, qui écrit clairement : «le divorce est absolument contraire à nos lois, bien que les lois des Romains en jugent autrement» (Lettre 144, in Patrologie Grecque, vol 37, col.248).

La “pratique de pénitence canonique” que le cardinal Kasper propose comme issue au “dilemne”, avait dans les premiers siècles une signification exactement opposée à celle qu’il semble vouloir lui atttribuer. Elle n’était pas accomplie pour expier le premier mariage, mais pour réparer le péché du second, et elle exigeait bien sûr le regret de ce péché. Le onzième concile de Carthage (407), par exemple, publia un  canon ainsi conçu : «Nous décrétons que, selon la discipline évangélique et apostolique, la loi ne permet ni à un homme divorcé de sa femme ni à une femme répudiée par son mari de passer à d’autres noces; mais que ces personnes doivent rester seules, ou bien se réconcilient entre elles et que si elles violent cette loi, elles doivent faire pénitence» (Hefele-Leclercq, Histoire des Conciles, vol. II (I), p. 158).

La position du cardinal est ici paradoxale. Au lieu de se repentir de la situation de péché dans laquelle il se trouve, le chrétien remarié devrait se repentir du premier mariage, ou tout du moins de son échec, dont il est peut-être totalement non coupable. En outre, une fois admise la légitimité de la cohabitation post-matrimoniale, on ne voit pas pourquoi on n’admettrait pas la cohabitation pré-matrimoniale, si elle est stable et sincère.  Alors tombent les “absolus moraux” que l’Encyclique de Jean Paul II Veritatis Splendoravait rappelés avec tant de force. Mais le cardinal Kasper poursuit tranquillement  son raisonnement.

« Un divorcé remarié : 1. S’il se repent de son échec dans son premier mariage ; 2. S’il a clarifié les obligations correspondant à son premier mariage, s’il est définitivement exclu qu’il revienne en arrière ; 3. S’il ne peut pas renoncer, sans ajouter d’autres fautes, aux engagements qu’il a pris dans le cadre de son nouveau mariage civil ; 4. Si toutefois il s’efforce de vivre au mieux de ses possibilités son second mariage à partir de la foi et d’élever ses enfants dans la foi ; 5. S’il a le désir des sacrements en tant que source de force dans sa situation, devons-nous ou pouvons-nous lui refuser, après un temps de nouvelle orientation, de metanoia, le sacrement de pénitence puis celui de la communion ? »

Le cardinal Müller, préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi (La forza della grazia, “L’Osservatore Romano”, 23 ottobre 2013) a déjà répondu à ce questions, en faisant référence à Familiaris consortio, qui au n° 84 fournit des indications précises de caractère pastoral cohérentes avec l’enseignement dogmatique de l’Eglise sur le mariage : «Avec le Synode, j’exhorte chaleureusement les pasteurs et la communauté des fidèles dans son ensemble à aider les divorcés remariés. Avec une grande charité, tous feront en sorte qu’ils ne se sentent pas séparés de l’Eglise, car ils peuvent et même ils doivent, comme baptisés, participer à sa vie. On les invitera à écouter la Parole de Dieu, à assister au Sacrifice de la messe, à persévérer dans la prière, à apporter leur contribution aux oeuvres de charité et aux initiatives de la communauté en faveur de la justice, à élever leurs enfants dans la foi chrétienne, à cultiver l’esprit de pénitence et à en accomplir les actes, afin d’implorer, jour après jour, la grâce de Dieu. Que l’Eglise prie pour eux, qu’elle les encourage et se montre à leur égard une mère miséricordieuse, et qu’ainsi elle les maintienne dans la foi et l’espérance ! L’Eglise, cependant, réaffirme sa discipline, fondée sur l’Ecriture Sainte, selon laquelle elle ne peut admettre à la communion eucharistique les divorcés remariés. Ils se sont rendus eux-mêmes incapables d’y être admis car leur état et leur condition de vie est en contradiction objective avec la communion d’amour entre le Christ et l’Eglise, telle qu’elle s’exprime et est rendue présente dans l’Eucharistie».

La position de l’Eglise est sans équivoque. La communion est refusée aux divorcés remariés parce que le mariage est indissoluble et aucune des raisons adoptées par le cardinal Kasper ne permet la célébration d’un nouveau mariage ou la bénédiction d’une union pseudo-matrimonale. L’Eglise ne l’a pas permis à Henri VIII, perdant le Royaume d’Angleterre, et ne le permettra jamais parce que, comme l’a rappelé Pie XII aux prêtres des paroisses de Rome le 16 mars 1946 : «Le mariage entre baptisés validement contracté et consommé ne peut être dissout par aucun pouvoir sur la terre, pas même par la Suprême Autorité écclésiastique». En d’autres termes ni par le Pape ni encore moins par le cardinal Kasper.

Roberto de Mattei


Réponse à l’abbé Fabrice Loiseau sur sa défense de Jean-Paul II (1)

En réponse à la vidéo de M. l’abbé Fabrice Loiseau.

Jean-Paul II pape de la famille ?

Qui de mieux placé que quelqu’un qui lutte quotidiennement et de façon concrète contre l’avortement en sauvant des bébés pour estimer l’efficacité de Jean-Paul II dans sa défense de la famille :

« On dit que le pape aurait été ‘courageux’ en promulguant haut et fort la doctrine de la Vie humaine intouchable, car donné par Dieu, face à l’avortement et les autres déviations touchant à la vie. Ce courage, il l’avait au Vatican, en Pologne et en Irlande, pays déjà gagnés à la cause. Mais en France, en 8 visites pontificales, effrayé par les lobbies avorteurs et les conseils ‘prudents’ de ses évêques, il n’a pas osé prononcer le mot ‘avortement’ une seule fois. Il rasait les murs. Quand il s’écria « N’ayez pas peur! », n’était-ce pas surtout une auto-critique ? Avec cette peur que l’on ne pardonnerait à aucun militant pro-vie de terrain, l’effroyable bilan de la mort – par l’assassinat des plus faibles et plus démunis des humains, les bébés – est monté à des chiffres dépassant le milliard dans le monde. Avec une Eglise qui se mettrait, comme un seul homme, debout contre ce crime, allant jusqu’à l’excommunication nominative des chefs d’Etat et députés pro-avortement, afin que les choses soient claires dans la conscience des fidèles, nous n’en serions pas là. Non, on leur donne publiquement la sainte communion… Avec un pape qui serait allé dans les avortoirs pour sauver la vie, au lieu de pleurer sur les tombeaux, nous n’en serions pas là. Il a retardé le combat pourtant incontournable, le test de vie et de mort qui est sur l’agenda des chrétiens. Bilan vie: malheureusement également négatif. » Source : UNEC RU 14/2005

Que dire des nominations catastrophiques qui ont confirmé un épiscopat mondial dans son silence complice ? L’abbé Loiseau balaye sans y répondre la problématique doctrinale posée par l’inversion des fins du mariage, fins exposées dans une doctrine pourtant énoncée on ne peut plus clairement par Pie XII. Il est évident que si la fin primaire du mariage n’est pas la procréation, alors l’acte conjugal peut en exclure la finalité, ce qui est la porte ouverte à la mentalité contraceptive, mentalité largement rependue chez les catholiques et qui s’est amplifiée sous Jean-Paul II. Et tous ceux qui luttent pour la vie le disent : la mentalité contraceptive mène mécaniquement à l’avortement et à l’éclatement de la famille.

Que penser de l’efficacité d’un discours qui se veut pour la défense de la famille si par ailleurs la théologie qui est rependue a pour conséquences sa destruction ? On ne peut pas dire que la famille chez les catholiques se soit consolidée à l’heure où le pape François ose envisager d’ouvrir la porte à la communion des divorcés remariés ! Sans doute là aussi l’abbé Loiseau aura-t-il une lumineuse explication quand François sera un jour « canonisé » ?!

Jean-Paul II tombeur du communisme

Certes, il a eu un rôle, plus ou moins important, mais il n’est pas juste et fondé de dire que c’est Jean-Paul II qui est à l’origine de la chute du communisme. Sans doute a-t-il accéléré le processus.

Quelles ont été les armes de Jean-Paul II contre le communisme ? Comme le dit l’abbé Loiseau : « car le communisme méprise l’Homme et méprise les masses, et il (Jean-Paul II) va soutenir l’Homme et les masses ». Tout est dit. Face au communisme, Jean-Paul II va opposer la démocratie et les droits de l’Homme. Face au communisme, Jean-Paul II va opposer le libéralisme social, intellectuel et théologique. Face au communisme, Jean-Paul II va opposer les idées maçonniques.

Faut-il aussi rappeler que c’est le concile Vatican II, « boussole de l’Eglise » selon Jean-Paul II, qui refusa de condamner le communisme parce que le Vatican du futur « bienheureux » Paul VI négociait avec Moscou ?

Des tombeurs du communisme il y en a eu, cela n’en fait pas des saints pour autant, surtout lorsque le « saint » en question utilise des arguments et des armes contraires à la doctrine de l’Eglise et même condamnées par elle. L’abbé Loiseau devrait le savoir.

Jean-Paul II martyr du communisme ? L’attentat de 1981 ? L’abbé Loiseau est-il donc certains que Mehmet Ali Ağca a agit parce que Jean-Paul II était un adversaire du communisme ? Que l’abbé Loiseau livre vite ses preuves au Vatican qui ne possède pas la certitude d’une telle hypothèse ! Et puis l’abbé devrait savoir, malgré son emballement, qu’il ne suffit pas d’être menacé en haine du capitalisme pour devenir martyr, mais que le martyr est celui qui est tué en haine de la Foi. Bref, quelques bases élémentaires de doctrine à reprendre monsieur l’abbé !

Jean-Paul II agent du KGB ?

Il parait, selon l’abbé Loiseau, que la CRC aurait affirmé que Jean-Paul II était un agent du KGB ! Curieuse affirmation en effet ! Il est étonnant de constater que l’abbé Loiseau vient nous sortir la CRC – aujourd’hui inexistante hormis un site internet – pour habilement la mêler à la FSSPX !

Pas très honnête comme procédé monsieur l’abbé ! La FSSPX a suffisamment de griefs contre Jean-Paul II et publiquement exposés pour en inventer de nouveaux et aussi ridicules !

Austremoine


Qui les appellera « saints » ?

Jean XXIII et Jean Paul II ont été « canonisés ». Nul ne peut remettre en question le fait que ces canonisations ne marquent aucune rupture d’orientation fondamentale entre les papes Benoît XVI et François, le second achevant le processus initié par le premier, le pape en titre et celui émérite se retrouvant pour concélébrer lors de la proclamation de ces nouveaux « saints ».

Cet évènement rend la destruction de l’Eglise par le concile encore plus irréversible. Comment dorénavant toucher un concile voulu par un « saint » et appliqué et vanté comme étant la boussole de l’Eglise par un autre « saint » ? Comment même « laisser de côté » ce Concile afin d’éviter les points d’achoppement qu’il renferme ?

Plus que jamais, l’Eglise conciliaire ne s’est autant distinguée de l’Eglise catholique. Si auparavant elle avait érigée sa nouvelle constitution à travers le concile Vatican II, ses nouvelles lois à travers le nouveau code de droit canon et ses nouveaux rites par la fabrication néo-protestante de Mgr Bugnini, elle a dorénavant ses nouveaux « saints », et quels « saints » !

Mais, fait nouveau, ces canonisations peuvent aujourd’hui se draper du sceau extérieur de l’infaillibilité. Car s’il est une chose qui répugne au modernisme, c’est l’infaillibilité, car ce qui est infaillible est défini ; le moderniste de par sa pensée subjectiviste n’admet pas l’objectivité de ce qui est défini, de ce qui est. Or si ces canonisations ne sont bien évidemment pas infaillibles, elles en revêtent les aspects.

Que feront les instituts Ecclesia Dei ? Refuseront-ils le culte de ces nouveaux « saints » ? Le choix posé par ces « canonisations » s’apparente à celui de 1988 : refuser les saints de l’Eglise c’est se rendre schismatique, les accepter, c’est accepter le modèle pour lequel l’Eglise nous les donne en exemple. L’oecuménisme, la liberté religieuse, le culte de l’homme, la participation aux faux cultes, le relativisme, le baiser du Coran, Assise etc…, ces décennies de scandales voulue par Jean-Paul II sont-elles un exemple pour l’Eglise ? Pour l’Eglise catholique certes pas, mais pour cette Eglise conciliaire pan-maçonnique, certainement ! Hélas, ces instituts semblent avoir déjà fait leur choix, car il n’y a pas de raison qu’ils ne considèrent pas comme saint celui qu’ils appellent bienheureux.

Comme en 1988, le même choix radical se pose, et les deux positions ne peuvent que s’exclurent : si l’Eglise conciliaire peut trouver sa place au sein du concert maçonnique et polythéiste, l’Eglise catholique, porteuse de vérité, ne peut qu’en être exclue. Reste à choisir entre l’Eglise catholique et la secte conciliaire. C’est pourquoi les supérieurs majeurs de la FSSPX avaient eux aussi demandé à Rome leur excommunication de l’Eglise conciliaire, comme gage publique de catholicité. On ne quémande pas notre brevet de catholiques auprès de ceux qui détruisent dans les principes et dans les actes l’Eglise de Dieu. Le seul brevet qui tienne est celui de notre Foi gardée précieusement, en attendant, comme l’écrivit Mgr Lefebvre évoquant l’épiscopat de ceux qu’il s’apprêtait à sacrer, qu’un pape pleinement catholique vienne le confirmer.

Deux anti-christ ont été placé sur les autels.

L’abomination a pénétré dans la maison de Dieu. Un peu plus.

Austremoine


abbé Benoit Storez : Une sainteté « vivante » et évolutive

Source : Le Belvédère de Saint-Nicolas n° 36 de mars 2014

Quelques précisions de vocabulaires ne peuvent pas faire de mal, car le mot ‘saint’ est parfois mal compris. On peut l’entendre en effet de plusieurs façons qui, sans être entièrement distinctes, ont pourtant entre elles des différences notables.

Au sens large, ce vocable désigne ceux qui sont sanctifiés par la grâce. C’est en ce sens que l’on entend l’expression classique « au ciel, il n’y a que des saints ». Nul ne peut entrer au paradis en effet sans être revêtu de la robe nuptiale dont parle l’Evangile, et cette robe désigne la grâce sanctifiante, cette grâce qui fait de nous des saints, des enfants de Dieu.

Mais tel n’est pas le sens habituel du mot ‘saint’. Lorsque l’Eglise canonise, ce n’est pas de sainteté au sens large qu’il s’agit, mais de la sainteté au sens strict qui consiste essentiellement dans l’héroïcité des vertus. Les saints sont des êtres d’exception qui suscitent, par leur perfection, respect et admiration. La canonisation est une reconnaissance officielle de l’Eglise de cet état de perfection, et cette reconnaissance comporte une triple déclaration :

– le saint canonisé est un modèle à suivre. Il a en effet réalisé la perfection évangélique et montré par son exemple comment il faut vivre la vie chrétienne.

– Le saint est au ciel et jouit de la gloire que Dieu réserve à ses élus. Puisqu’en effet il a réalisé la perfection de la vie chrétienne, il est impensable qu’il en manque le but, qui est le ciel.

– Le saint doit être honoré par un culte public. Par la canonisation, l’Eglise prescrit à tout chrétien de rendre au nouveau saint l’honneur qui lui est dû.

Curieusement, il n’a pas été question jusqu’ici de miracles, alors que les saints sont pourtant réputés pour ce côté thaumaturge. La raison en est que le miracle ne constitue pas la sainteté, laquelle réside essentiellement dans la pratique constante et héroïque des vertus. Si le miracle n’est pas la sainteté, il en est en revanche un signe indiscutable, suivant la parole de l’aveugle-né guéri par Notre-Seigneur : « Jamais on a ouï dire que quelqu’un ait ouvert les yeux d’un aveugle-né. Si cet homme n’était pas de Dieu, il ne pourrait rien faire » (Jean IX, 32-33). Voilà pourquoi les miracles ont toujours été examinés au cours du procès de canonisation comme signe manifeste de sainteté.

La sainteté réside donc essentiellement dans la pratique des vertus jusqu’à l’héroïcité. Ce degré est atteint lorsque les actes de vertu sont accomplis avec constance, promptitude, facilité et joie, et ce même au milieu de grandes difficultés. On le voit, ce n’est pas tant l’acte matériel accompli qui importe, mais la perfection constante avec laquelle il est accompli. Parvenues à ce niveau, les vertus brillent d’un éclat que rien ne ternit. En d’autres termes, les saints n’ont plus de défaut visible. En effet, la cohérence de la vie spirituelle rend impossible que se côtoient en une même personne vertu héroïque et défaut flagrant, tout comme on ne peut trouver de glace au milieu d’un brasier. En vain chercherait-on chez un saint une habitude répréhensible ou un défaut qui n’ait pas été vaincu. Même si le combat spirituel n’est jamais totalement terminé ici-bas, pour ces modèles de vertu il est une suite de victoires que rien ne vient entraver.

Telle est la profondeur que l’Eglise donne au vocable de ‘saint’, et nul ne s’étonnera, après une telle description, que la sainteté consommée soit aussi rare qu’elle est élevée. L’Eglise cite en exemple avec parcimonie et seuls ses plus grands héros aux vertus indiscutables ont l’honneur d’être portés sur les autels. Du moins, tel était l’usage jusqu’à Vatican II.

Mais dans l’après Concile, les choses changent. Le nombre de canonisation va croissant, à tel point que Jean-Paul II, à lui tout seul, aura canonisé autant que tous ses prédécesseurs réunis depuis la création de la Congrégation des Rites (1588). La sainteté semble être devenu commune, et la raison en est simple : à la faveur d’un glissement de sens du mot saint, ce ne sont plus les vertus héroïques mais bien les vertus communes qui servent en fait de base à la canonisation.

La racine de ce glissement se trouve dans le Concile lui-même, qui, dans le chapitre 5 de Lumen Gentium insiste sur la vocation universelle à la sainteté sans préciser s’il s’agit de sainteté au sens large ou au sens strict. Non seulement cela n’est pas précisé, mais, à la faveur de cette ambigüité, le texte glisse progressivement d’un sens à l’autre pour gommer toute distinction. Au début, il s’agit de la sainteté en son sens large : « les disciples du Christ (…) sont devenus dans la baptême de la Foi, vrais fils de Dieu et participants à la nature divine, et par là même réellement saints » ; puis de là, le texte passe peu à peu aux œuvres de la foi, à la perfection que tout chrétien doit viser, et conclue en parlant des saints canonisés, sans préciser s’il s’agit ici de la sainteté au sens strict, de la sainteté héroïque : « Ainsi la sainteté du Peuple de Dieu s’épanouira en fruits abondants, comme l’histoire de l’Eglise le montre de façon éclatante dans la vie de tant de saints ». La sainteté n’est donc plus si rare, elle brille dans le peuple de Dieu dans son ensemble, autrement dit elle est commune.

Ce glissement d’ailleurs était déjà dans les esprits avant même le Concile. Celui-ci n’a en effet fait que consacrer des thèses déjà en vigueur dans les milieux progressistes. On peut citer comme témoin l’article « Héroïcité des vertus » du Dictionnaire de spiritualité dont un passage souligne clairement cette évolution du concept de sainteté : « Ces documents font apparaître combien la méthode d’examen de l’héroïcité s’est assouplie, « humanisée », depuis Benoît XIV » (Dictionnaire de Spiritualité, col. 342). ‘Assouplie’, ‘humanisée’ et à la faveur de cet assouplissement, l’héroïcité est devenu commune. Désormais, la barre est moins haute, plus humaine pour reprendre l’expression cité, et de ce fait, il n’est pas étonnant que le nombre de saints se soit considérablement accru et que parallèlement, la procédure de canonisation ait été grandement allégée.

Cet assouplissement de l’héroïcité va d’ailleurs de pair, dans l’Eglise conciliaire, à un assouplissement des critères d’entrée au paradis. D’après Lumen Gentium, la sainteté provient de ce que Notre-Seigneur, en se faisant homme, s’est uni à la nature humaine. Ainsi, en s’unissant d’une certaine façon à tous les hommes, Notre Seigneur a sanctifié tous les hommes. De là à conclure au salut universel du genre humain, il n’y a qu’un pas, et ce pas a été vite franchi. Il est frappant de voir que dans la prédication conciliaire, l’enfer est purement et simplement absent comme une réalité vide de sens, et même vide tout court. La proclamation par la canonisation du fait que le saint jouit de la gloire du ciel perd dans ce contexte tout son relief. Certes, le saint canonisé est au ciel, mais les autres hommes aussi.

D’autre part, en plus de la notion d’héroïcité, la notion de vertu a également changé. La racine de toutes les vertus est la charité. L’héroïcité est d’ailleurs fruit d’une charité ardente qui seule est capable de donner à l’âme un tel élan vers son Dieu. Mais aujourd’hui, à la vraie charité on a substitué la tolérance, car la religion moderne est centrée sur l’homme. Le zèle d’un prophète Elie éradiquant le culte de Baal, ou d’un saint Bernard prêchant la croisade, trouverait-il grâce aujourd’hui dans l’Eglise conciliaire ? Le procès d’Isabelle la Catholique a été interrompu, son zèle à protéger l’Eglise en Espagne n’étant pas conforme à l’œcuménique actuel. En revanche les apôtres de cet œcuménisme voient leur cause avancer avec succès, même s’il faut pour cela faire quelques entorses aux règlements pourtant déjà bien assouplis. On veut promouvoir de nouvelles vertus, et après les avoir enseignées, il faut maintenant en donner des exemples. Les saints sont canonisés pour être présentés comme modèles, mais aujourd’hui il convient de se poser la question : modèles de quoi ?

Au début de cet article, nous avons vu que l’acte de la canonisation comportait une triple déclaration : le saint, ayant pratiqué héroïquement sa foi, est un exemple de vertu, jouit de la gloire du ciel et doit être honoré d’un culte public. Que reste-t-il de tout cela ? L’héroïcité s’est assouplie, les vertus ont changé, la gloire du ciel est obtenue par tous. Il ne reste au fond plus que le culte à rendre, mais privé de sa racine, on ne voit plus trop quel est son fondement. Concluons donc que le mot ‘saint’ a changé de sens car la réalité signifiée n’est plus la même.

D’un côté nous avons une pratique héroïque de vertus catholiques en vue d’un ciel à conquérir, et de l’autre une pratique commune de vertus conciliaires en vue d’un ciel ouvert à tous. C’est la même bouteille avec la même étiquette, mais le liquide a été transvasé. Après avoir assisté à la naissance d’une nouvelle doctrine, d’une nouvelle liturgie, d’un nouveau code de droit canonique, d’un nouveau catéchisme, nous voyons maintenant de nouveaux saints et un nouveau concept de sainteté. Ne nous laissons pas abuser par les mots : ces canonisations modernes n’ont de canonisations que le nom.

Abbé Benoit Storez


Mgr Bernard Fellay (LAB n°82) : nous ne pouvons pas souscrire à ces canonisations qui voudraient en fait “canoniser” Vatican II

Source : dici.org

Chers Amis et bienfaiteurs,

Si elle a lieu le 27 avril prochain, la canonisation de Jean XXIII et de Jean-Paul II posera à la conscience des catholiques un double problème. Problème d’abord de la canonisation en tant que telle : comment serait-il possible de donner à toute l’Eglise en exemple de sainteté, d’une part, l’initiateur du concile Vatican II et, d’autre part, le pape d’Assise et des droits de l’homme ? Mais aussi, et plus profondément, problème de ce qui apparaîtra comme une reconnaissance d’authenticité catholique sans précédent : comment serait-il possible de garantir du sceau de la sainteté les enseignements d’un tel Concile, qui ont inspiré toute la démarche de Karol Wojtyla et dont les fruits néfastes sont l’indice non équivoque de l’autodestruction de l’Eglise ? Ce deuxième problème donne de lui-même sa solution : les erreurs contenues dans les documents du concile Vatican II et dans les réformes qui ont suivi, spécialement la réforme liturgique, ne sauraient être l’œuvre du Saint-Esprit, qui est à la fois Esprit de vérité et Esprit de sainteté. Voilà pourquoi il nous apparaît nécessaire de rappeler quelles sont ces principales erreurs et quelles sont les raisons fondamentales pour lesquelles nous ne pouvons pas souscrire aux nouveautés du Concile et des réformes qui en sont issues, de même qu’à ces canonisations qui voudraient en fait “canoniser” Vatican II.

C’est la raison pour laquelle nous voudrions, tout en protestant avec force contre ces canonisations, dénoncer l’entreprise qui dénature l’Eglise depuis le concile Vatican II. En voici les principaux éléments.

I – Le concile

« Alors que le Concile se préparait à être une nuée lumineuse dans le monde d’aujourd’hui si l’on avait utilisé les textes préconciliaires dans lesquels on trouvait une profession solennelle de doctrine sûre au regard des problèmes modernes, on peut et on doit malheureusement affirmer que, d’une manière à peu près générale, lorsque le Concile a innové, il a ébranlé la certitude de vérités enseignées par le Magistère authentique de l’Eglise comme appartenant définitivement au trésor de la Tradition. […] Sur ces points fondamentaux, la doctrine traditionnelle était claire et enseignée unanimement dans les universités catholiques. Or, de nombreux textes du Concile sur ces vérités permettent désormais d’en douter. […] Il faut donc, acculé par les faits, conclure que le Concile a favorisé d’une manière inconcevable la diffusion des erreurs libérales » [1].

II – Une conception œcuménique de l’Eglise.

L’expression du « subsistit in » (Lumen gentium, 8) veut dire qu’il y aurait une présence et une action de l’Eglise du Christ dans les communautés chrétiennes séparées, distinctes d’une subsistance de l’Eglise du Christ dans l’Eglise catholique. Prise en ce sens, elle nie l’identité stricte entre l’Eglise du Christ et l’Eglise catholique, toujours enseignée jusqu’ici, notamment par Pie XII, à deux reprises, dans Mystici corporis [2] et dans Humani generis [3]. L’Eglise du Christ est présente et agissante comme telle, c’est-à-dire comme l’unique arche de salut, seulement là où est le vicaire du Christ. Le Corps mystique dont celui-ci est le chef visible est strictement identique à l’Eglise catholique romaine.

La même déclaration (LG 8) reconnaît aussi la présence « d’éléments salvifiques » dans les communautés chrétiennes non-catholiques. Le décret sur l’œcuménisme renchérit en affirmant que « le Saint Esprit ne refuse pas de se servir de ces Eglises et communautés comme moyens de salut, dont la force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Eglise catholique » (UR 3).

De telles affirmations ne sont pas conciliables avec le dogme « Hors de l’Eglise point de salut », réaffirmé par la Lettre du Saint Office du 8 août 1949. Une communauté séparée ne saurait se prêter à l’action de Dieu, puisque sa séparation est une résistance au Saint Esprit. Les vérités et les sacrements qui y sont éventuellement conservés ne peuvent produire un effet salutaire qu’en opposition aux principes erronés qui fondent l’existence de ces communautés et entraînent leur séparation d’avec le Corps mystique de l’Eglise catholique, dont le chef visible est le vicaire du Christ.

La déclaration Nostra aetate affirme que les religions non chrétiennes « apportent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes », bien que ceux-ci doivent trouver dans le Christ « la plénitude de la vie religieuse » et « considère avec un respect sincère ces manières d’agir et de vivre, ces règles et ces doctrines » (NA, 2). Une pareille affirmation tombe sous le même reproche que la précédente. Tels que dans l’hérésie ou le schisme, les sacrements, les vérités partielles de foi et l’Ecriture sont dans un état de séparation d’avec le Corps mystique. C’est la raison pour laquelle la secte qui les utilise ne peut réaliser, en tant que telle, car privée de la grâce surnaturelle, la médiation ecclésiale ni contribuer au salut. On doit en dire autant des manières de penser, de vivre et d’agir, telles qu’elles sont dans les religions non chrétiennes.

Ces textes du concile favorisent déjà la conception latitudinariste  de l’Eglise, condamnée par Pie XI dansMortalium animos ainsi que l’indifférentisme religieux également condamné par tous les papes, de Pie IX à Pie XII [4]. Toutes les initiatives inspirées par le dialogue œcuménique et interreligieux, dont la réunion d’Assise de 1986 demeure l’exemple le plus visible, ne sont que la mise en pratique, « l’illustration visible, la leçon de choses et la catéchèse intelligible à tous » (Jean-Paul II) de ces enseignements conciliaires. Mais elles expriment aussi l’indifférentisme dénoncé par Pie XI, lorsqu’il réprouve l’espoir « qu’il serait possible d’amener sans difficulté les peuples, malgré leurs divergences religieuses, à une entente fraternelle sur la profession de certaines doctrines considérées comme un fondement commun de vie spirituelle. […] Se solidariser des partisans et des propagateurs de pareilles doctrines, c’est s’éloigner complètement de la religion divinement révélée » [5].

III – Une conception collégialiste et démocratique de l’Eglise.

1. Après avoir ébranlé l’unité de l’Eglise dans sa foi, les textes du concile l’ont aussi ébranlée dans son gouvernement et sa structure hiérarchique. L’expression du « subjectum quoque » (LG 22) veut dire que le collège des évêques uni au pape comme à son chef est lui aussi, en plus du pape seul, le sujet habituel et permanent du pouvoir suprême et universel de juridiction dans l’Eglise. C’est la porte ouverte à une diminution du pouvoir du Souverain Pontife, voire à sa remise en cause, au risque de mettre en péril l’unité de l’Eglise.

Cette idée d’un double sujet permanent du primat est en effet contraire à l’enseignement et à la pratique du magistère de l’Eglise, spécialement à la constitution Pastor aeternus du concile Vatican I (DS 3055) et à l’encyclique Satis cognitum de Léon XIII. Car seul le pape possède de manière habituelle et constante le pouvoir suprême, qu’il communique seulement dans des circonstances extraordinaires aux conciles, selon qu’il le juge opportun.

2. L’expression du « sacerdoce commun » propre aux baptisés, distingué du « sacerdoce ministériel » (LG 10) ne précise pas que seul le second doit s’entendre au sens vrai et propre du terme, tandis que le premier s’entend seulement au sens mystique et spirituel.

Cette distinction était affirmée clairement par Pie XII dans son Discours du 2 novembre 1954. Elle est absente des textes du Concile et ouvre la porte à une orientation démocratique de l’Eglise, condamnée par Pie VI dans la Bulle Auctorem fidei (DS 2602). Cette tendance à faire participer le peuple à l’exercice du pouvoir se retrouve dans la multiplication des organismes de toutes sortes, en conformité avec le nouveau droit canon (canon 129 § 2). Elle perd de vue la distinction entre clercs et laïcs, pourtant de droit divin.

IV – Des faux droits naturels de l’homme.

La déclaration Dignitatis humanae affirme l’existence d’un faux droit naturel de l’homme en matière religieuse. Jusqu’ici, la Tradition de l’Eglise était unanime à reconnaître aux non-catholiques le droit naturel de ne pas être contraints par les pouvoirs civils dans leur adhésion (d’intention au for interne et d’exercice au for externe) à l’unique vraie religion et légitimait, tout au plus dans certaines circonstances, une certaine tolérance dans l’exercice des fausses religions, au for externe public. Vatican II reconnaît de plus à tout homme le droit naturel de ne pas être empêché par les pouvoirs civils d’exercer au for externe public une religion fausse et prétend reconnaître comme un droit civil ce droit naturel d’exemption de toute contrainte de la part des autorités sociales. Les seules limites juridiques à ce droit seraient celles de l’ordre purement civil et profane de la société. Le Concile fait ainsi aux gouvernements civils une obligation de ne plus faire de discrimination pour des motifs religieux et d’établir l’égalité juridique entre la vraie religion et les fausses.

Cette nouvelle doctrine sociale est en opposition avec les enseignements de Grégoire XVI dans Mirari voset de Pie IX dans Quanta cura. Elle se fonde sur une fausse conception de la dignité humaine, purement ontologique et non point morale. En conséquence, la constitution Gaudium et spes enseigne le principe de l’autonomie du temporel (GS 36), c’est-à-dire la négation de la royauté sociale du Christ pourtant enseignée par Pie XI dans Quas primas, et finalement ouvre la porte à l’indépendance de la société temporelle par rapport aux commandements de Dieu.

V – La protestantisation de la messe.

Le nouveau rite de la messe, « s’éloigne de manière impressionnante, dans l’ensemble comme dans le détail »[6] de la définition catholique de la Messe, telle qu’elle résulte des enseignements du concile de Trente. Par ses omissions et ses équivoques, le nouveau rite de Paul VI atténue l’identification de la messe au sacrifice de la croix, au point que la messe y apparaît beaucoup moins comme ce sacrifice que comme son simple mémorial. Ce rite réformé occulte aussi le rôle du prêtre au profit de l’action de la communauté des fidèles. Il diminue gravement l’expression du but propitiatoire du sacrifice de la messe, c’est-à-dire l’expiation et la réparation du péché.

Ces défaillances interdisent de regarder ce nouveau rite comme légitime. Dans l’interrogatoire des 11-12 janvier 1979, à la question posée par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi : « Soutenez-vous qu’un fidèle catholique peut penser et affirmer qu’un rite sacramentel, en particulier celui de la messe approuvé et promulgué par le Souverain Pontife puisse être non conforme à la foi catholique ou favens haeresim ? », Mgr Lefebvre a répondu : « Ce rite en lui-même ne professe pas la foi catholique d’une manière aussi claire que l’ancien Ordo missae et par suite il peut favoriser l’hérésie. Mais je ne sais pas à qui l’attribuer ni si le pape en est responsable. Ce qui est stupéfiant c’est qu’un Ordo missae de saveur protestante et doncfavens haeresim ait pu être diffusé par la curie romaine »[7]. Ces défaillances graves nous interdisent de regarder ce nouveau rite comme légitime, d’en accomplir la célébration et de conseiller d’y assister ou d’y participer positivement.

VI – Le nouveau Code, expression des nouveautés conciliaires.

Selon les dires mêmes de Jean-Paul II, le nouveau Code de droit canon de 1983 représente « un grand effort pour traduire en langage canonique » [8] les enseignements du concile Vatican II, y compris – et surtout – sur les points gravement fautifs signalés jusqu’ici. « Parmi les éléments qui caractérisent l’image réelle et authentique de l’Eglise », explique encore Jean-Paul II, « il nous faut mettre en relief surtout les suivants : la doctrine selon laquelle l’Eglise se présente comme le Peuple de Dieu et l’autorité hiérarchique comme service ; la doctrine qui montre l’Eglise comme une communion et qui, par conséquent, indique quelles sortes de relations doivent exister entre les Eglises particulières et l’Eglise universelle et entre la collégialité et la primauté ; la doctrine selon laquelle tous les membres du Peuple de Dieu, chacun selon sa modalité, participent à la triple fonction du Christ : les fonctions sacerdotale, prophétique et royale. À cette doctrine se rattache celle concernant les devoirs et les droits des fidèles et en particulier des laïcs ; et enfin l’engagement de l’Eglise dans l’œcuménisme ».

Ce nouveau droit accentue la fausse dimension œcuméniste de l’Eglise, en permettant de recevoir les sacrements de pénitence, d’eucharistie et d’extrême-onction de ministres non catholiques (canon 844) et favorise l’hospitalité œcuménique en autorisant les ministres catholiques à donner le sacrement de l’eucharistie à des non catholiques. Le canon 336 reprend et accentue l’idée d’un double sujet permanent du primat. Les canons 204 § 1, 208, 212 § 3, 216 et 225 accentuent l’équivoque du sacerdoce commun et l’idée corrélative du Peuple de Dieu. Enfin, se profile aussi dans ce nouveau Code une définition fautive du mariage, où n’apparaît plus l’objet précis du contrat matrimonial ni la hiérarchie entre ses fins. Loin de favoriser la famille catholique, ces nouveautés ouvrent une brèche dans la morale matrimoniale.

VII – Une nouvelle conception du magistère

1. La constitution Dei Verbum affirme en manquant de précision que « l’Eglise, tandis que les siècles s’écoulent, tend constamment vers la plénitude de la divine vérité, jusqu’à ce que soient accomplies en elle les paroles de Dieu » (DV 8). Cette imprécision ouvre la porte à l’erreur de la Tradition vivante et évolutive, condamnée par saint Pie X dans l’Encyclique Pascendi et le Serment antimoderniste. Car l’Eglise ne saurait « tendre vers la plénitude de la vérité divine » que parce qu’elle en donne une expression plus précise, non au sens où les dogmes proposés par l’Eglise verraient se donner « un sens différent de celui que l’Eglise a compris et comprend encore » (Dei Filius, DS 3043).

2. Le Discours de Benoît XVI du 22 décembre 2005 essaye de justifier cette conception évolutive d’une Tradition vivante et de disculper par le fait même le Concile d’une quelconque rupture dans la Tradition de l’Eglise. Vatican II a voulu « redéfinir la relation de la foi de l’Eglise vis-à-vis de certains éléments essentiels de cette pensée » et pour ce faire ses enseignements ont « revisité ou également corrigé certaines décisions historiques. Mais, dans cette apparente discontinuité, le Concile a maintenu et approfondi sa nature [de l’Eglise] intime et sa véritable identité », celle « de l’unique sujet-Eglise, que le Seigneur nous a donné ; c’est un sujet qui grandit dans le temps et qui se développe, restant cependant toujours le même, l’unique sujet du Peuple de Dieu en marche ». Cette explication suppose que l’unité de la foi de l’Eglise repose non plus sur un objet (car il y a discontinuité, au moins sur les points signalés jusqu’ici, entre Vatican II et la Tradition) mais sur un sujet, au sens où l’acte de foi se définit beaucoup plus en fonction des personnes croyantes qu’en fonction des vérités crues. Cet acte devient principalement l’expression d’une conscience collective, et non plus l’adhésion ferme de l’intelligence au dépôt des vérités révélées par Dieu.

Pie XII enseigne pourtant dans Humani generis que le magistère est la « règle prochaine et universelle de vérité en matière de foi et de mœurs », vérité objective du dépôt de la foi, consigné comme dans ses sources dans les saintes Ecritures et la Tradition divine. Et la constitution Dei Filius du concile Vatican I enseigne aussi que ce dépôt n’est pas « une invention philosophique que l’on pourrait compléter par le génie de l’homme », mais qu’il a été « confié à l’Epouse du Christ pour qu’elle le garde saintement et le déclare infailliblement » (DS 3020).

3. Manifestement, le discours d’ouverture du pape Jean XXIII (11 octobre 1962) et son allocution adressée au Sacré-Collège le 23 décembre 1962, assignent au concile Vatican II une intention très particulière, de type soi disant « pastoral », en vertu de laquelle le magistère serait censé « exprimer la foi de l’Eglise suivant les modes de recherche et de formulation littéraire de la pensée moderne ». L’encyclique Ecclesiam suam du pape Paul VI (6 août 1964) précise encore cette idée en disant que le magistère de Vatican II vise « à insérer le message chrétien dans la circulation de pensée, d’expression, de culture, d’usages, de tendances de l’humanité telle qu’elle vit et s’agite aujourd’hui sur la face de la terre » (n° 70) ; en particulier, l’annonce de la vérité « ne se présentera pas armée de coercition extérieure, mais par les seules voies légitimes de l’éducation humaine, de la persuasion intérieure, de la conversation ordinaire, elle offrira son don de salut, toujours dans le respect de la liberté personnelle des hommes civilisés » (n° 77). La Constitution pastorale Gaudium et spes affirme que « le Concile se propose avant tout de juger à cette lumière les valeurs les plus prisées par nos contemporains et de les relier à leur source divine. Car ces valeurs, dans la mesure où elles procèdent du génie humain, qui est un don de Dieu, sont fort bonnes ; mais il n’est pas rare que la corruption du cœur humain les détourne de l’ordre requis : c’est pourquoi elles ont besoin d’être purifiées » (GS 11). De ces valeurs du monde procèdent les trois grandes nouveautés introduites par Vatican II : la liberté religieuse, la collégialité et l’œcuménisme.

4. Nous nous appuyons alors sur cette règle prochaine et universelle de la vérité révélée qu’est le magistère de toujours pour contester des doctrines nouvelles qui lui sont contraires. C’est bien là en effet le critère donné par saint Vincent de Lérins : « Le critère de la vérité, et d’ailleurs de l’infaillibilité du pape et de l’Eglise, c’est sa conformité à la Tradition et au dépôt de la foi. Quod ubique, quod semper. Ce qui est enseigné partout et toujours, dans l’espace et dans le temps » [9]. Or, la doctrine de Vatican II sur l’œcuménisme, la collégialité et la liberté religieuse est une doctrine nouvelle, contraire à la Tradition et au droit public de l’Eglise, lui-même basé sur des principes divinement révélés et comme tels immuables. Nous en concluons que ce Concile, ayant voulu proposer ces nouveautés, est privé de valeur magistérielle contraignante, dans la mesure même où il les propose. Son autorité est déjà douteuse en raison de l’intention nouvelle, soi-disant « pastorale », signalée au paragraphe précédent. Elle apparaît de plus certainement nulle, quant aux quelques points où il se met en contradiction avec la Tradition (cf. ci-dessus, I à VII,1).

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Fidèles à l’enseignement constant de l’Eglise, avec notre vénéré fondateur, Mgr Marcel Lefebvre, et à sa suite, nous n’avons cessé jusqu’ici de dénoncer le Concile et ses textes majeurs comme l’une des causes principales de la crise qui ébranle l’Eglise de fond en comble, la pénétrant jusqu’à ses « entrailles mêmes » et à ses « veines » selon la vigoureuse formule de saint Pie X. D’ailleurs, plus nous y travaillons et plus nous voyons se confirmer les analyses déjà exposées avec une extraordinaire clarté par Mgr Lefebvre le 9 septembre 1965 dans l’aula conciliaire. Qu’il nous soit permis de reprendre ses propres paroles à propos de la Constitution conciliaire sur « l’Eglise dans le monde d’aujourd’hui » (Gaudium et Spes) : « Cette constitution n’est ni pastorale, ni émanée de l’Eglise catholique : elle ne paît pas les hommes et les chrétiens de la vérité évangélique et apostolique et, d’autre part, jamais l’Eglise n’a parlé ainsi. Cette voix, nous ne pouvons l’écouter, parce qu’elle n’est pas la voix de l’Epouse du Christ. La voix du Christ, notre berger, nous la connaissons. Celle-ci, nous l’ignorons. Le vêtement est celui des brebis ; la voix n’est pas celle du Berger, mais peut-être du loup. J’ai dit » [10]. Les cinquante ans écoulés depuis cette intervention n’ont fait que confirmer cette analyse.

Dès le 7 décembre 1968, trois ans seulement après la clôture du Concile, Paul VI dut admettre : « L’Eglise se trouve en une heure d’inquiétude, d’autocritique, on dirait même d’autodestruction. » Et le 29 juin 1972, il reconnut : « Par quelque fissure est entrée la fumée de Satan dans le temple de Dieu : c’est le doute, l’incertitude, la problématique, l’inquiétude, la confrontation. » Il constata, mais ne fit rien. Il poursuivit la réforme conciliaire que ses promoteurs n’avaient pas hésité à comparer à la Révolution de 1789, en France, ou à celle de 1917, en Russie.

Nous ne pouvons rester passifs, nous ne pouvons nous rendre complices de cette autodestruction. C’est pourquoi nous vous invitons, chers amis et bienfaiteurs, à demeurer fermes dans la foi, et à ne pas vous laisser troubler par ces nouveautés de l’une des plus formidables crises que doit traverser la sainte Eglise.

Puissent la Passion de Notre Seigneur et sa Résurrection nous conforter dans notre fidélité, dans notre amour indéfectible envers Dieu, envers Notre Seigneur, vrai Dieu et vrai homme, envers sa sainte Eglise, divine et humaine, dans une espérance sans faille… in Te speravi non confundar in aeternum. Daigne le Cœur douloureux et immaculé de Marie nous protéger tous et que son triomphe arrive bientôt !

Winona, dimanche des Rameaux 13 avril 2014

+Bernard Fellay


[1] Mgr Lefebvre, « Lettre du 20 décembre 1966 adressée au cardinal Ottaviani » in J’accuse le Concile, Ed. Saint-Gabriel, Martigny, 1976, p. 107-111.

[2] Pie XII, Encyclique Mystici corporis, 29 juin 1943, Enseignements pontificaux, L’Eglise, Solesmes-Desclée, 1960, t. 2, n° 1014.

[3] Pie XII, Encyclique Humani generis, 12 août 1950, Enseignements pontificaux, L’Eglise, Solesmes-Desclée, 1960, t. 2, n° 1282.

[4] Sur l’indifférentisme et le latitudinarisme, voir les propositions condamnées du Syllabus, chapitre 3, n°15 à 18 : « Il est libre à chaque homme d’embrasser et de professer la religion qu’il aura réputée vraie d’après la lumière de la raison. Les hommes peuvent trouver le chemin du salut éternel et obtenir ce salut éternel dans le culte de n’importe quelle religion. Tout au moins doit-on avoir bonne confiance dans le salut éternel de tous ceux qui ne vivent pas dans le sein de la véritable Église du Christ. Le protestantisme n’est pas autre chose qu’une forme diverse de la même vraie religion chrétienne, forme dans laquelle on peut être agréable à Dieu aussi bien que dans l’Église catholique. »

[5] Pie XI, Encyclique Mortalium animos, 6 janvier 1928, Enseignements pontificaux, L’Eglise, t. 1, n° 855.

[6] Cardinaux Ottaviani et Bacci, « Préface au pape Paul VI » dans Bref examen critique du Novus ordo missae, Ecône, p. 6.

[7] « Mgr Lefebvre et le Saint-Office », Itinéraires n° 233 de mai 1979, p. 146-147.

[8] Jean-Paul II, Constitution apostolique Sacrae disciplinae leges, 25 janvier 1983, La Documentation Catholique, n° 1847, p. 245-246.

[9] Mgr Lefebvre, « Conclusion » in J’accuse le Concile, Ed. Saint-Gabriel, Martigny, 1976, p. 112.

[10] Mgr Marcel Lefebvre, J’accuse le Concile, Ed. Saint Gabriel, 1976, p. 93.


Xavier Celtillos : Pape François et les divorcés remariés : culture de vie ou culture de mort ?

Source : medias-presse.info

Il est un élément qui caractérise les victimes du modernisme, maladie de l’esprit dénoncée par Saint Pie X dans l’encyclique Pascendi : celui d’être étranger au principe de non-contradiction. C’est ainsi qu’un moderniste pourra se dire catholique, et dire croire en Jésus unique Sauveur du monde. Mais il pourra tout autant affirmer que l’on peut se sauver aussi par les autres religions.

C’est l’une des gravissimes erreurs qui minent l’Église aujourd’hui depuis notamment les décrets du concile Vatican II Unitatis Redintegratio sur l’œcuménisme et Nostra Aetate sur le dialogue interreligieux.

Une telle contradiction est appelée à ne pas durer, car poussée au bout de sa logique, elle détruit la structure qui la soutient. En effet, ce qui est blanc n’est pas noir, et ce qui est noir n’est pas blanc. C’est le principe de non-contradiction. Affirmer que le blanc est également noir est absurde, et maintenir une telle affirmation c’est de facto retirer toute réalité aux termes noir et blanc.

L’Église catholique est aujourd’hui à la croisée des chemins : il lui faut choisir entre son rôle d’épouse du Christ qui enseigne les nations et le projet humaniste soumis au monde initié par le concile Vatican II. Et la première réalité qui s’impose de façon incontournable est le péché avec pour conséquence inéluctable ce qu’on appelle « la culture de mort ».

On ne peut pas concilier la vie et la mort : c’est peut-être ici que s’impose avec le plus de réalité le principe de non-contradiction. Et c’est peut-être le dernier point d’achoppement entre deux sociétés, celle de Satan, prince des ténèbres, et de Dieu, créateur et maître de toute chose.

Il est réjouissant de constater que le pape François se fait l’écho de principes naturels qui devraient être évidents, mais qu’il est obligé de rappeler. Il utilise même un langage et des termes qui ne sont plus usités depuis le concile Vatican II : c’est ainsi que le mot péché ressurgit, et que le pape rappelle bien souvent l’existence du démon.

Mais il devient troublant et incompréhensible de trouver ailleurs, la négation du péché dans les cheminements de la pensée du pape. On se souvient de cette phrase d’un relativisme extrême confiée à Eugenio Scalfari le 24 septembre 2013 :« Chacun a sa vision du bien et du mal et doit faire le choix de suivre le bien et de combattre le mal tels qu’il les conçoit. Cela suffirait à embellir le monde ». Si le bien et le mal dépendent uniquement de la conscience de chacun, alors la notion de « péché » est relative ; la confession — par ailleurs encouragée par le pape — perd de sa nécessité car est-il nécessaire de se faire pardonner quelque chose par Dieu si Dieu n’est plus le critère objectif ?

Par cet amalgame du vrai et du faux, du bien et du mal, du blanc et du noir, la vérité de l’enseignement de l’Église se voit remis en cause : toutes choses deviennent relatives. L’Islam peut-être bien ainsi que le Coran ! Et c’est effectivement ce qu’avait affirmé le pape François ! Pourquoi être catholique ?

On retrouve le même dilemme à propos de l’accès à la communion des divorcés remariés : l’Église rappelle que ces personnes sont dans un état qui les détourne de l’amitié de Dieu. Elles sont donc, par le fait même de leur état, en situation de faute grave ou de péché mortel. Ce qui signifie qu’elles ne peuvent accéder au sacrement de l’eucharistie car comme le rappelle le Christ lui-même : « C’est pourquoi quiconque mange le pain ou boit le calice du Seigneur indignement, se rend coupable envers le corps et le sang du Seigneur. Que chacun s’examine donc soi-même et mange ensuite de ce pain et boive de ce calice ; car celui qui mange et boit sans reconnaître le corps du Seigneur, mange et boit sa propre condamnation » (1 Cor 11, 27-29). Une telle doctrine s’appuie sur une notion objective du péché, indépendante de l’arbitraire d’une conscience déformée.

Or de simples phrases incidentes du pape François ruinent cette doctrine de l’Église — qui n’est autre que celle du Christ transmise fidèlement. C’est ainsi qu’une nouvelle théologie fait jour affirmant en effet que si les divorcés remariés vivent de façon stable et heureuse une nouvelle union alors leur conscience peut s’apaiser et ils pourront ainsi sortir de cet état de « péché ».

Outre les mensonges historiques du cardinal Kasper, affirmant ni plus ni moins dans son discours du 20 février 2014 ouvrant le consistoire sur la famille qu’il existait dans l’Eglise « primitive » la possibilité de contracter une seconde union, le plus grave concerne le changement radical de théologie : « il existait un droit coutumier en vertu duquel les chrétiens qui vivaient une seconde union alors même que leur premier partenaire était encore en vie avaient à leur disposition, après un temps de pénitence, non pas un second mariage, mais plutôt, à travers la participation à la communion, une planche de salut ».

Le pape François qualifia ce discours du cardinal Kasper, dont il n’en n’est pas au premier éloge, de théologie sereine !!!

C’est ce que disait le cardinal Ouellet réputé conservateur et ratzingerien dans son livre Actualité et avenir du Concile œcuménique Vatican II : « Les personnes peuvent retrouver l’état de grâce devant Dieu, même dans le cas d’une limite objective d’un mariage qui fut un échec, lorsque se noue une nouvelle union qui est peut-être la bonne mais pour laquelle il n’est pas possible d’établir que le premier mariage est nul ».

On comprend pourquoi, sur de telles bases et avec cette nouvelle théologie héritée du flou et des appels répétés à la conscience psychologique dans le concile Vatican II, l’accès à la communion des divorcés remariés devient alors une ouverture à conquérir. Pourtant une telle mesure semble rencontrer une opposition frontale et de principe d’un certain nombre de cardinaux — Gerhard Ludwig Müller, Walter Brandmüller, Angelo Bagnasco, Robert Sarah, Giovanni Battista Re, Mauro Piacenza, Angelo Scola, Camillo Ruini… — dont certains connus pour être très progressistes.

L’Église de François basculera-t-elle dans le camp de la culture de mort ?

La théologie de Vatican II nous y emmène.

Xavier Celtillos


Des divorcés-remariés en état de grâce pour le cardinal Ouellet, à la communion pour tous

Dans un livre intitulé Actualité et avenir du Concile oecuménique Vatican II paru en mai 2012, le cardinal Ouellet, actuel préfet de la congrégation pour les évêques écrivit :

« Je ne dirais pas que les divorcés remariés n’ont pas accès à l’Eucharistie : ils continuent d’être invités à l’Eucharistie, ils participent à l’assemblée eucharistique, ils écoutent avec les autres toute la Parole de Dieu y compris celle qui se fait sacrement, ce que nous appelons la Présence réelle. Ils participent à l’offrande. Le Christ s’offre et tout le monde s’offre avec lui. Ces personnes ont une limite au niveau du témoignage public de la communion mais rien ne les empêche de communier spirituellement au Corps du Christ qui est donné à l’assemblée. D’ailleurs, en vérité, toute communion sacramentelle doit d’abord être communion spirituelle. S’il n’y a pas une communion spirituelle que le sacrement vient exprimer et nourrir, il n’y a pas de communion au Corps du Christ. On peut s’avancer en état de péché mortel et recevoir le Corps du Christ, on n’en recevra pas un bénéfice, mais un moins car on n’en est pas digne et cette communion n’est pas réalisée dans les dispositions requises.

Les personnes peuvent retrouver l’état de grâce devant Dieu, même dans le cas d’une limite objective d’un mariage qui fut un échec, lorsque se noue une nouvelle union qui est peut-être la bonne mais pour laquelle il n’est pas possible d’établir que le premier mariage est nul. Même si elles ne peuvent pas recevoir les sacrements explicites, ces personnes peuvent retrouver la grâce de Dieu par le repentir de l’échec initial, par des activités de charité. Leur témoignage est alors le suivant : leur communion s’ex- prime par le fait qu’elles ne reçoivent pas les sacrements, y compris par respect pour la réalité sacramentelle de l’Eglise. Car le mariage est une expression du mystère de l’union du Christ et de l’Eglise, de cette seule chair du Christ et de l’Eglise.

Tous les mariages sont scellés par la communion à ce mystère. Quand on se trouve dans une nouvelle union, on ne peut pas publiquement aller dire à la communauté et au monde qu’on ne fait qu’un avec ce mystère, on ne peut pas l’exprimer au plan sacramentel public. Mais on peut s’abstenir de communier et exprimer ainsi que l’on est dans le respect du mystère sacramentel de l’Eglise. Il est important de confronter ce choix avec le pasteur de la communauté, se faire aider par lui à vivre dans la paix, comme membre de la communauté à part entière, avec cette limite de ne pas pouvoir recevoir la communion sacramentelle. Cette limite peut être vécue dans un sens positif comme un témoignage rendu à l’indissolubilité du mariage. »

Cet extrait a un double intérêt : il est un exemple remarquable et concentré de la contradiction intrinsèque de la pensée moderniste et il nous éclaire sur l’intention des autorités romaines concernant l’accès aux sacrements des divorcés remariés et donc par ricochet, à une reconsidération de la doctrine concernant les mœurs.

Le principe de non contradiction est tout simplement absent de la pensée du cardinal Ouellet. Ce réputé conservateur, proche de Benoit XVI, utilise un vocabulaire d’approche traditionnelle et semble tenir un discours assez ferme. Il parle même de « péché mortel » et maintient au final le refus de la communion.

Cet apparent discours catholique contient en réalité des erreurs gravissimes. On remarquera tout d’abord que le péché mortel n’est pas une offense faite à Dieu, mais il est réduit à l’insuffisance du témoignage publique. C’est ce qui permet à notre cardinal d’affirmer tout simplement :

« Les personnes peuvent retrouver l’état de grâce devant Dieu, même dans le cas d’une limite objective d’un mariage qui fut un échec, lorsque se noue une nouvelle union qui est peut-être la bonne mais pour laquelle il n’est pas possible d’établir que le premier mariage est nul »

De tels propos sont contraires à la doctrine catholique : nulle mention de la confession, nul rappel du pardon de l’offense faite à Dieu. Depuis quand l’état de grâce se retrouve lorsque se noue une nouvelle union qui est par définition adultérine ?

La réalité d’une telle réponse démontre que le cardinal n’a pas une conception catholique du péché, de ce qu’est l’état de grâce. Sa conception du péché est sociale, elle a évacué en réalité toute référence à Dieu.

On s’étonne d’ailleurs de constater que le cardinal Ouellet, tout en reconnaissant à ces personnes la capacité à cet « état de grâce », veuille continuer à les maintenir loin des sacrements. C’est un non sens absolu. Soit cette nouvelle union rend l’état de grâce et alors ces personnes peuvent recevoir l’Eucharistie, soit leur état les plonge dans le péché mortel et elles ne peuvent accéder aux sacrements.

On peut relever la même contradiction concernant le « témoignage » : soit leur état est compatible avec l’état de grâce et il est bon, soit il constitue un scandale qui ne saurait constituer « un témoignage rendu à l’indissolubilité du mariage. ». Transformer une relation adultérine en « un témoignage rendu à l’indissolubilité du mariage » relève de la prestidigitation la plus élaborée qui soit ! Il fallait oser !

Il y aurait tant à dire sur ces quelques lignes gravissimes. Et le livre fait 248 pages !!!

Il est clair que si l’accès aux sacrements se réduit à un témoignage, alors cette question ne relève plus de la doctrine mais uniquement de la pastorale et recouvre un aspect avant tout disciplinaire. Et ce qui est disciplinaire n’est pas gravé dans le marbre et peut donc être changé.

Même si la conclusion du cardinal semble vouloir sauver l’aspect extérieur en refusant la communion aux divorcés-remariés, il est évident que son raisonnement retire tout argument sérieux pour maintenir dans le temps une telle interdiction.

Si de tels propos peuvent émaner d’un cardinal conservateur, il n’y a plus de doutes à avoir sur les pensées des cardinaux considérés comme progressistes…comme le cardinal Kasper, excellent théologien selon le pape François. Tout en ayant pris soins de rappeler l’indissolubilité du mariage, voici ce qu’affirme mensongèrement ce dernier dans son discours qui a ouvert le consistoire sur la famille de février 2014 :

« L’Église des débuts nous fournit une indication qui peut aider à sortir de ce dilemme et à laquelle le professeur Joseph Ratzinger avait déjà fait allusion en 1972. (…) Dans chaque Église locale il existait un droit coutumier en vertu duquel les chrétiens qui vivaient une seconde union alors même que leur premier partenaire était encore en vie avaient à leur disposition, après un temps de pénitence, non pas un second mariage, mais plutôt, à travers la participation à la communion, une planche de salut. »

Le lien avec le concile Vatican II n’est pas loin, il est même évident pour ceux qui en connaissent la doctrine, et c’est encore le cardinal Kasper qui n’hésite pas à l’assumer dans le même discours :

« Nous nous trouvons aujourd’hui dans une situation semblable à celle du dernier concile, a-t-il affirmé. Déjà à ce moment-là, il y avait, par exemple à propos de la question de l’œcuménisme ou de celle de la liberté de religion, des encycliques et des décisions du Saint-Office qui paraissaient exclure d’autres voies. Le concile, sans violer la tradition dogmatique contraignante, a ouvert des portes. On peut se demander s’il n’y a pas également, pour la question dont nous parlons, la possibilité d’un nouveau développement ».

Voilà qui a le mérite de la franchise et qui augure de la réponse que s’apprête à donner le pape à ce « problème ». La communion pour tous, c’est pour bientôt.

Austremoine


Abbé Hubert Gaspard : le Pape Jean-Paul II mérite-t-il d’être canonisé ?

Source : le Belvédère

Sur terre, un des titres du pape régnant est « Sa Sainteté, le Pape… ». Maintenant que ce pape a quitté notre monde peut-il encore recevoir ce titre ?

L’objet de la canonisation, c’est d’abord et avant tout la sainteté de la personne et les vertus héroïques qui vont de pair avec la sainteté. Ce ne sont que secondairement et occasionnellement les faits miraculeux qui attestent l’héroïcité surnaturelle des vertus. Le surnaturel des miracles et des faits extraordinaires n’est donc pas évoqué pour lui-même, mais seulement pour attester l’origine divine des vertus et manifester l’éminente grâce sanctifiante.  C’est la signature de Dieu.

La sainteté, fondement de toute canonisation, est un état extraordinaire de vie surnaturelle, extraordinaire en ce sens qu’il est bien au-dessus de la voie commune. Cette sainteté consiste en la grâce sanctifiante possédée à un degré exceptionnel, un tel degré de charité divine qu’elle est accompagnée des vertus infuses et acquises pratiquées jusqu’à l’héroïsme. Et en premier lieu, les vertus théologales de foi, d’espérance et de charité.

Cet héroïsme des vertus est comme le thermomètre de la sainteté : là où il y a sainteté véritable, il y a aussi vertu héroïque, et là où les vertus sont pratiquées à un degré héroïque, il y a sainteté.

La grâce sanctifiante ne pouvant pas être appréhendée par les sens, et donc connue directement par l’homme, le jugement sur la sainteté se fera à partir de l’héroïcité des vertus.

Les vertus étant connexes entre-elles (c’est-à-dire que lorsque l’on avance dans une vertu, on progresse également dans toute les autres [ceci est très intéressant pour notre vie spirituelle : cherchons à bien pratiquer une vertu et nous nous perfectionnerons dans toutes les autres]), l’organisme spirituel d’un saint comportera nécessairement l’ensemble des vertus à un degré éminent. À contrario, la défaillance dans une seule vertu sera le signe certain de l’absence de la sainteté dans la personne et donc qu’elle n’est pas digne d’être canonisée.

Puisque le but principal de la fonction du Pape est de « confirmer ses frères dans la foi » (Luc XXII, 32) examinons chez Jean-Paul II la vertu de foi.

Suivons ce Pape dans certaines de ses manifestations publiques où la foi est à l’oeuvre. Commençons par l’Afrique dans les forêts sacrées du Togo le 9 août 1985, où il participe activement aux cultes animistes et s’en félicite par la suite.

Allons à Rome le 13 avril 1986 et nous verrons pour la première fois un pape en visite officielle dans une synagogue.

Ce Pape, c’est Jean-Paul II.

Quelques mois plus tard, rendons- nous à Assise et le 27 octobre nous le trouvons au milieu des chefs de toutes les fausses religions (le vicaire de Jésus-Christ est ainsi ravalé au même niveau que tous ces idolâtres) pour prier avec eux !

Le 14 mai 1999, Jean-Paul II embrasse publiquement le coran, par ce geste et par son propos, il semble élever le Coran au rang de la parole de Dieu (à la messe, après l’Evangile, le prêtre embrasse le missel, justement parce qu’il contient la parole de Dieu).

En pleine Terre Sainte, le 21 mars 2000, Jean-Paul II implore Saint Jean-Baptiste pour la protection de l’Islam !

Il y a quelques décennies, selon les normes même du droit ecclésiastique, de tels gestes auraient suffi à jeter la suspicion d’hérésie sur la personne qui les aurait posés. Cela est contraire au 1er article de notre Credo :

« Je crois en un seul Dieu » et va contre le 1er commandement de Dieu « Tu adoreras Dieu seul… »

Manifestement, le pape Jean-Paul II n’a pas pratiqué la vertu de foi de façons héroïque (on serait plutôt porté à se demander s’il l’avait).

Lorsque l’Eglise canonise un saint, elle affirme qu’il a pratiqué les vertus surnaturelles à un degré héroïque et que cette pratique constitue pour tous les fidèles de l’Eglise une norme si sûre qu’en s’y conformant, ils sont assurés de parvenir au salut éternel. Le saint est donc donné en exemple pour ses vertus.

Non ! Le pape Jean-Paul II n’est pas saint ! Il n’est pas possible de proposer en modèle un homme qui a posé tant d’actes contraire à la foi. Cela restera vrai quand bien même un pape, François ou un autre, déclarerait le contraire.

Ce serait donc un scandale de plus dans l’Eglise si le pape Jean-Paul II était élevé à la gloire des autels et donné en modèle. Prions, comme l’a demandé monsieur l’abbé de Cacqueray, pour que l’Eglise ne soit pas souillée par une telle ignominie.

Abbé Hubert Gaspard


Abbé Benoît Storez : est-il possible que Jean XXIII et Jean-Paul II soient réellement saints ?

Source : Le Belvédère

Canoniser Vatican II, telle est la mission que se sont assignés les promoteurs de la nouvelle évangélisation. Comme il s’agit d’un concile pastorale, n’en déplaisent à certains qui veulent le dogmatiser, les textes eux-mêmes sont un point d’appui qui manque de solidité. Le Concile n’a pas voulu faire de magistère dogmatique, on ne peut revenir là-dessus.

Alors pour renforcer son autorité, on va canoniser ses zélateurs : Jean XXIII, le pape qui l’a convoqué, et Jean-Paul II, le pape qui l’a le plus appliqué. Canoniser, c’est citer en exemple. En donnant les vies de Jean XXIII et Jean-Paul II comme modèles, c’est le Concile vécu que l’on donne en modèle. Voulez-vous parvenir au ciel ? Vivez le concile Vatican II, comme Jean XXIII et Jean-Paul II l’ont vécu. Voilà ce que nous disent ces canonisations qui se préparent.

Une telle déclaration renforcerait l’autorité de Vatican II car les canonisations sont normalement revêtues du sceau de l’infaillibilité. Il serait téméraire de prétendre purement et simplement le contraire, du moins s’il s’agit de vraies canonisations, car ce point est enseigné de façon universelle par les théologiens depuis longtemps. La raison en est d’ailleurs simple : par la canonisation, le pape, en un acte solennel, définit de façon irréformable un moyen assuré pour parvenir au ciel. C’est donc une forme de définition sur un domaine qui touche à la foi et à la morale, ce qui entre dans le cadre du magistère solennel du pape. Ceci nous place face à une difficulté qui a suscité ces derniers temps de nombreuses questions : est-il possible que Jean XXIII et Jean-Paul II soient réellement saints ? A cette question, la réponse certaine est NON. Sans vouloir présumer de leur sort éternel, on peut affirmer qu’ils n’ont pas fait preuve d’un héroïsme suffisant, loin s’en faut, dans le pratique de certaines vertus. Or, c’est bien l’héroïsme dans l’exercice de toutes les vertus que l’Eglise a toujours exigé pour accorder la gloire des autels aux saints qu’elle canonise. Quoiqu’on puisse en dire aujourd’hui, la vraie sainteté ne saurait exister sans cet héroïsme.

Certains objecteront que la canonisation étant garantie par l’infaillibilité, il ne convient même pas de se demander s’ils sont vraiment saints car le Saint-Esprit lui-même par la voix de l’Eglise a déjà répondu. L’objection est sérieuse, certes, mais non pas insurmontable, ainsi que le montrent plusieurs articles de ce bulletin. Mais de toute façon, est-il envisageable pour un catholique d’imiter l’exemple de quelqu’un qui a baisé avec respect le coran ou qui saluait dans les juifs déicides nos frères aînés dans la foi ? Est-il possible que le chemin du ciel passe par les réunions oecuméniques d’Assise, les pratiques de dévotions devant le Mur des Lamentations ? Vouloir fermer les yeux sur tant d’actes scandaleux en s’appuyant sur l’infaillibilité des canonisations, c’est faire comme l’autruche qui met la tête dans le sable, et il n’est pas facile de voir clair dans une telle situation.

Abbé Benoît Storez